« Voici, Je vous donne toute herbe portant semence… ce sera votre nourriture » (Bereshit 1:29). La première parole adressée par le Créateur à l’humanité ne parle ni de conquête, ni de sacrifice, ni de chair. Elle prescrit un régime de vie où l’homme et l’animal partagent le monde sans s’entre-dévorer. Adam, façonné à partir de la terre (adamah), ne tue pas ce qui respire ; il nomme. Ce geste de nomination, dans la tradition juive, est plus qu’un acte de classification : il est alliance. L’homme, en reconnaissant chaque créature, la confirme dans son altérité. Et c’est précisément parce qu’il vit en harmonie avec le Vivant qu’il n’a pas besoin d’en faire un aliment. La permission de manger de la viande ne survient qu’après le déluge (Bereshit 9:3), dans un monde abîmé, où la terre a été remplie de violence (ḥamas), oui il n’y a pas de hasard.

Le Midrash, dans Bereshit Rabbah (34:12), dresse un portrait saisissant de la génération antédiluvienne, non seulement corrompue dans ses voies, mais désensibilisée à toute forme de compassion. Il rapporte que les hommes allaient jusqu’à prélever des membres sur des animaux encore vivants – non par nécessité, mais par usage, dans une inversion absolue de la morale. Cette pratique, nommée ever min ha-ḥay, constitue l’un des sept commandements Noachides et témoigne, à elle seule, de l’effondrement intérieur de l’Humanité. Ce n’est pas ici le geste technique que le Midrash condamne, mais l’état spirituel qu’il révèle : un cœur devenu opaque à la douleur de l’autre, fût-il muet. Le Vivant n’était plus perçu comme porteur de souffle, mais comme réserve à disposition. À cette brutalité, D-ieu oppose non la morale, mais le Déluge – comme si le monde lui-même refusait d’abriter une Humanité qui s’est défaite de sa pitié. La permission ultérieure de consommer de la viande n’est donc pas un aboutissement, mais un garde-fou : une manière de canaliser l’instinct, de l’encercler par la loi, dans l’espoir que, par la mitsva, l’homme réapprenne un jour la tendresse.

C’est à ce peuple-là que Dieu accorde, à contrecœur, une permission encadrée, une tolérance. Le Rav Avraham Yits’ḥak HaCohen Kook le dit sans détour : « L’autorisation de manger la viande est un acte de miséricorde envers l’Humanité, non envers les bêtes. » Il voit dans le végétarisme non pas une révolte contre la loi, mais une anticipation messianique, une élévation de l’âme à sa source lumineuse. Le Ramban, dans son commentaire sur Vayikra (17:11), enseigne que le sang est interdit parce qu’il est la nefesh de l’animal, sa vie-même. Or la vie ne nous appartient pas. Elle nous est confiée. Toute consommation de chair implique une prise de Vie ; c’est pourquoi la Torah l’entoure de barrières, de contraintes, de lenteurs – non pour réguler un droit, mais pour nous éduquer à la retenue. Manger un être vivant ne va pas de soi. C’est une transgression autorisée, jamais une mitsva. Le Sefer Ha’Hinoukh (mitsva 148) va plus loin encore : « Celui qui comprend ce que signifie verser le sang d’un animal ne pourra jamais le faire avec légèreté. » Et si le sacrifice occupe une telle place dans le culte du Temple, c’est, selon Maïmonide, parce qu’il était impossible d’arracher le peuple, d’un seul geste, à des siècles de cultes idolâtres où la chair et le sang régnaient. Le Moreh Nevoukhim (III:32) expose cette thèse pédagogique : la Torah a instauré le Korban comme étape, non comme fin. La vraie avodah, selon le Rambam, réside dans la prière, le raffinement du cœur, la connaissance de D-ieu, certainement pas dans l’acte d’abattre. Peu importe le rituel.

Quant au tsa’ar ba’alé ḥayim, ce n’est pas un ajout éthique tardif. C’est un principe toranique central, reconnu par la Halakha comme relevant du din deoraita. La Guemara dans Baba Metsia (32b) établit que l’on doit secourir l’animal de son ennemi, avant même celui de son ami, afin de briser la haine en soi. Dans Berakhot (40a), il est interdit de prendre son repas avant d’avoir nourri ses animaux – rappel que la responsabilité précède la jouissance. L’âne surchargé doit être déchargé (Devarim 22:4). Le Noda BiYehouda (Orah Ḥayim, Tiniana 10) tranche que la souffrance animale justifie, dans certains cas, de transgresser une interdiction rabbinique. Ce n’est pas sentimentalisme : c’est reconnaissance de la Vie. Dans un monde où les élevages industriels infligent à des millions d’animaux des conditions que nos textes qualifient implicitement de tortures, peut-on encore manger comme si rien n’avait changé ? Le Rav Shimshon Raphael Hirsch, dans sa lecture pionnière du sens de la cacherout, écrit que les lois alimentaires visent à former une nation capable de retenue morale. Si le processus qui précède l’abattage est entaché de cruauté, la cacherout rituelle, même techniquement valide, perd sa kavana.

En Israël, ce questionnement a pris une ampleur nouvelle. Ce n’est pas une mode, mais une techouva. Dans les kibboutzim, les yeshivot sionistes, les startups agroalimentaires, dans l’armée elle-même, une révolution silencieuse a lieu : celle du refus de la cruauté. Le Rav David Rosen parle d’une mitsva contemporaine : refuser de s’associer à un système globalement violent. Le Maharal affirmait que le Tsadik se conforme non au monde tel qu’il est, mais tel qu’il devrait être. Le Gaon de Vilna considérait que l’insensibilité à la douleur animale obscurcissait les canaux de la prophétie. Les versets d’Isaïe sur le loup et l’agneau (11:6) ne sont pas de la zoologie mystique : ils esquissent une humanité réconciliée, qui n’a plus besoin de tuer pour vivre. Dans les mots du Zohar (Vayikra 16a), « l’homme est l’échelle entre les mondes ». Il peut élever ou abîmer. Il peut bénir la vie ou la profaner. Le végétarien juif d’aujourd’hui n’est pas un déserteur de la tradition. Il en est peut-être le lecteur le plus fidèle, celui qui entend, dans les replis du texte, un appel discret mais exigeant : vivre sans nuire, s’élever sans consumer, aimer sans prendre. Non pour fuir le monde, mais pour le réparer. Non pour se séparer en réalité, mais pour revenir à la pureté d’avant le couteau.

Eden Levi Campana